学术专题

广东省佛教协会常务副会长光明

本文拟分两部分：一是略述从初祖达摩至六祖慧能六代祖师的生平事迹、传法概况、影响几何等；二是就“一花五叶”一词，加以辨析，显示正义。今述第一部分，按六位祖师先后顺序略述如下。

—、六代祖师略述

（一）初祖达摩（？——536，一说528）

菩提达摩（通称达摩），是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁普通五年（524），他自印度航海来到广州，从绣衣坊码头登岸（即今广州下九路西来正街街口），受到当地士民欢迎，共筑西来庵（即今华林禅寺前身）以居之。三年后从这里北行至魏，随处以禅法教人。

达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修行禅定，时人称他为“壁观婆罗门”。有道育、慧可二沙门礼见达摩并亲近和供养四、五年。达摩感到他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：我看中国人的根器与此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。

随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”达摩即说：“无功德。”武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。

达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两卷论文理圆净，当时流行很广。

现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。

达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”所谓二入是“理入”和“行入”，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。

理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经入实际品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是“觉观”，而“壁观”是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”

壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人“不随于文教”，即不再凭藉言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。

后世佛教徒以“教外别传、不立文字”为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为“佛心宗”。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为“楞伽宗”。

达摩的师承据《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。

达摩的弟子有慧可(即“二祖”)、道育、僧（一作“道”）副和昙林等。

道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。

僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐建武（494—497）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵开善寺，年六十一岁。

昙林，曾记录过达摩的“二入四行说”。自北魏元象元年（538）至武定元年（543）期间，他在洛阳和邺都参与译经事业，为菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等诸师之译经任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被斫掉一臂，人称“无臂林”。《慧可传》中称他为林法师。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业绩。

（二）二祖慧可（487—593）

慧可，一名僧可，是中国禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人（今河南荥阳县）。他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛（今河南嵩山—洛阳）游化，即礼他为师。慧可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光晦迹；但因早年已名驰京畿，许多道俗前访问道，请为师范，他随时为众开示心要，因而道誉日广。

天平初年（534）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒，竟指慧可所说法要为“魔语”，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初，达摩把四卷《楞伽经》授慧可说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”慧可就宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏菩提流支所译十卷《楞伽经》文字流畅，所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争，牵涉到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现誣蔑菩提流支因禅学思想不同而毒害达摩的记载。

慧可在邺都既受异派学者的迫害，其后即流离于邺卫（今河南安阳、汲县）之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布（518—587）北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北齐天保初年（550）著名禅学者向居士致书慧可请教，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。

在北周建德三年（574）武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县），在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛停止后，他又回到邺都。隋开皇十三年（593）入寂。

谈到慧可的禅法，就令人想到他的“断臂求法”的传说。智炬《宝林传》卷八载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。因此“雪中断臂”就成为禅宗一个有名故事而广泛流传。但唐道宣《续高僧传》卷十六《慧可传》只说慧可“遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦”，未提到求法事，因而这个故事的真实性有待研究。但后来有关禅学的史籍，如净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、道原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正宗记》卷六等，多承袭法琳说而否定道宣之说，从而慧可这段“雪中断臂求法”的故事，仍为一般禅家所传诵。

慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，不在语言。它是以“忘言忘念、无得正观”为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。

慧可又曾用诗句来表达他的禅学见解，他答向居士的函问说：“本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！……观身与佛不差别，何须更觅彼无余（涅槃）？”这是用简明理路表达出来的禅意。达摩“理入”的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。

从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十则，即是此类。其中第八十三则关于“忏悔”的故事和《宝林传》卷八所载唐房琯撰《三祖僧璨碑文》的说法是完全一致的。

房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：“将汝罪来，与汝忏悔。”《少室逸书杂录》第八十三则的记载和上面的问答形式大体相同，只加上一句僧璨最后答慧可时说“罪无形相可得，知将何物来”而已。

后来宋《景德传灯录》卷三即据此写成这样的一则公案。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。

慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，只在同《传》卷三十五《法冲传》中说到禅师的师承时，言可禅师后有璨禅师（即僧璨）、惠禅师、盛禅师、那禅师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上八人，没有留下著述文字。留下著述的有善禅师、丰禅师、明禅师、胡明师。此外远承慧可系统的有大聪师、道荫师、冲法师、岸法师、宏法师、大明师等，皆著有《楞伽经》的疏或抄数卷。

僧那，略称那禅师。据《慧可传》：他本是个儒家学者，年二十一岁时在东海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人，后来到了相州（今河南安阳市北），遇到慧可说法，即率领学生十人从他出家受道。

（三）三祖僧璨（？—606）

隋代禅僧。又作僧粲。籍贯不详，或谓徐州人。初以居士身参谒二祖慧可，得法受衣钵（具体情况参见上节“二祖慧可”），年已四十余，隐于司空山。北周武帝灭法，师往来避难、隐居皖公山，人无知者。隋开皇十二年（592），道信来投，年仅十四，从学九年，传之以法，待其缘熟，以大业二年于所居山舍前，合掌立化，世寿不详。唐玄宗赐谥“鍳智禅师”。后世尊为禅宗三祖，又称三祖僧璨，撰有《信心铭》传世。

（四）四祖道信（580—651）

道信为我国禅宗第四祖。嗣法于僧璨，传于弘忍。蕲州广济（湖北广济）人，俗姓司马。据《景德传灯录》卷三载，师于幼年即慕空宗诸解脱门而出家，隋开皇十二年（592），入舒州皖公山参谒僧璨，言下大悟，奉侍九年（一说十年），得其衣钵。大业十三年（617），领徒众至吉州庐陵，遇群盗围城七旬，其时泉井枯涸，众皆忧惧，师乃劝城中道俗念摩诃般若；盗贼遥望城上，如有神兵守之，相谓曰：城内必有异人，不可攻矣！遂解围而去。后师欲住衡岳，路出江州，道俗请留庐山大林寺。唐武德七年（624），归蕲州，住破头山三十余年，传法于弘忍，另有弟子法融别立“牛头禅”。又破头山后改称双峰山，故世人又称师为“双峰道信”。贞观十七年（643），太宗闻其道风，三诏入京，师均上表辞谢，帝乃遣使，谓若不起，命取首级，师伸颈就刃，神色俨然，使者异之，还入奏，帝愈叹慕，赐珍缯。永徽二年闰九月（一说永徽元年）垂诫门人，安坐而寂，世寿七十二。建塔于东山黄梅寺。因弟子弘忍居于黄梅东山弘传禅法，故世人并称师与弘忍之道法为东山法门，并遥尊师为东山法门之初祖。大历（766—779）年中，代宗敕谥“大医禅师”，塔铭号“慈云”。著有《入道安心要方便法门》、《菩萨戒作法》等书。

（五）五祖弘忍（601—674）

弘忍，俗姓周，湖北黄梅人，生于隋仁寿元年（601）。七岁时，从四祖道信出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽三年（651）道信付法传衣给他，同年九月道信圆寂，由他继承法席，后世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。

中国禅学从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐武德（618）初入黄梅双峰山，一住三十余年，会众多至五百。后来弘忍移居东山，又二十余年，徒众多至七百人，这两代禅徒都定居一处，过着集体生活。他们实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思想。

唐显庆五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴，乃送衣药到山供养。龙朔元年（661），弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语符契，即以衣法相付（关于五祖传衣法于慧能事，详见后“六祖慧能”一节）。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圆寂，年七十四，葬于东山之岗。开元中（713—741）学士闾丘均为撰塔碑。代宗时（763—779）谥为大满禅师。

弘忍的禅学传自道信。道信自说他的法门：一依《楞伽经》以心法为宗，二依《文殊般若经》的一行三昧。弘忍常说：“欲知法要，心是十二部经之根本。”又说：“诸佛只是以心传心，达者即可，更无别法。”（《宗镜录》卷九十七）这是他继承道信以心法为宗的设施。又弘忍评神秀的造诣说：“吾与神秀论《楞伽经》，玄理通快。”（《楞伽师资记》引《楞伽人法志》）神秀后来答武则天问东山法门依何典诰时说：“依《文殊般若经》一行三昧。”（见《楞伽师资记》）由此可知弘忍和道信的思想是一贯的。又道信说一行三昧的修法，引《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》：“欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专念名号，随佛方所端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，……如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”（《楞伽师资记》）弘忍也继承了这一思想，为他的门下建立念佛禅的理论根据。

弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。因此世传有《禅法》一本，云是弘忍禅师所说，是不确实的。但古来传有《最上乘论》（一称《修心要论》）一书，题为“第五祖弘忍禅师述”，朝鲜、日本都有刻本。论中设立问答，阐说守本真心为涅槃根本、入道要门、十二部经之宗和三世诸佛之祖。又说：“若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。”这比弘忍原来说法似更有发展。

弘忍会下的徒众极多，其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六人，总计见于记载的约二十五人。

《楞伽师资记》引用玄赜《楞伽人法志》的记载说，弘忍临终前二日，亲语玄赜说：“吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。”于玄赜以外，更举出了上首神秀、资州智诜、白松山刘主薄、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德、越州义方。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下也举了十人，但人名稍为出入。新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三人。而以岭南新州卢行者慧能最为杰出。又宗密的《禅门师资承袭图》另举出弘忍门下十大弟子，新见的有业州法、江宁持二人。《景德传灯录》所举弘忍弟子十三人，其中新见的有扬州昙光、随州禅慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧传》还载有在广州为慧能剃发的印宗、在大庾岭因慧能的启发而悟道的慧明和越州妙喜寺僧达三人，都出于弘忍门下。此外义净《大唐西域求法高僧传》（卷下）载有曾到印度那难陀留学八年的智弘律师，也曾在黄梅弘忍门下参学过。还有慧能弟子智隍，本出弘忍门下，他修定二十年，后遇慧能弟子智策的启发，始往曹溪参学（《宗镜录》卷九十七）。以上二十五人，可称弘忍门下著名弟子。他们弘化地域甚广，如慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和道俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使东山法门传播于全国。因此，达摩一系的禅学，也可说从弘忍门下始发展成为一大宗派。而盛传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法于南方，神秀宗《楞伽》，传禅于北方，成为南顿北渐二系禅学的首导。

（六）六祖慧能（638—713）

慧能，是中国禅宗的第六祖。俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪官至岭南新州（今广东新兴县东），唐贞观十二年（638）生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初（670），他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅槃经》来问字。慧能说：我虽不识字，但还了解其义。尼说：既不识字，如何解义？慧能说：诸佛妙理，非关文字。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。

慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄梅东禅寺去从弘忍受学。慧能于咸亨三年（672）到了黄梅东山，弘忍见着他即问：居士从何处来，欲求何物？慧能说：弟子是岭南人，唯求作佛！弘忍说：你是岭南人，又是獦獠（当时中原对南方少数民族的称呼），如何堪作佛？！慧能说：人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。弘忍遂命他随众劳动，在碓房舂米。

慧能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作一偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”一时传诵全寺。弘忍看后对大众说：后世如能依此修行，亦得胜果，并劝大众诵之。慧能在碓房间，闻僧诵此一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（这句是较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’），何处惹尘埃！”众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即于夜间，召慧能试以禅学造诣，传予衣钵，并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他南去暂作隐晦，待时行化。因此慧能回到广东后，隐遁于四会、怀集（今广东怀集县）二县间，过了十余年，至广州法性寺（今光孝寺）；值印宗法师讲《涅槃经》，因有二僧辩论风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便说：不是风动，也不是幡动，是你们的心动！大家听了很为诧异。印宗便请他至上席，请问深义，慧能回答，言简理当。印宗便问，久闻黄梅衣法南来，莫非就是行者？慧能便出示衣钵，印宗欢喜赞叹，即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德智光律师等为他授具足戒。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗密法。

不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的言行，即世所行《法宝坛经》（今世流通的《坛经》有四本：一敦煌本，二惠昕本，三德异本，四宗宝本）。从此以后，慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。其间，中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养，并问禅法。二师皆说：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。神龙元年（705），中宗即遣内侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养，并命改称宝林为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以慧能新州故宅为国恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年（713）圆寂于新州国恩寺，世寿七十六。其弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时（806—820）赠与大鉴禅师谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年（815）刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。从达摩六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。

中国禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了慧能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟。

慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子。但因对禅的看法不同，后来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行岭南一带。后由慧能弟子神会于开元十八年（730）在洛阳定南北是非大会上，极力批评北宗禅为“师承是旁，法门是渐”，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。

慧能的禅学思想，见于其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经后来曾被神会系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂后起之说，但大体上还可见到慧能主张是舍离文字义理，而直澈心源。他说这种境界是“如人饮水，冷暖自知”。又说：心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。

慧能的禅法以定慧为本。他以为定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，并不以静坐敛心才算是禅，而是一切时中行住坐卧动作云谓里，也可体会禅的境界。这就不同于北宗的教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。他教人只从无念着手，并不限于静坐一途。

慧能强调“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。因此他对于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说：“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土。愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？”

慧能圆寂后遗体未坏，其弟子方辩裹紵涂漆于其上，形象生动逼真，现存于广东曹溪南华寺（即古代的宝林寺）。

慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。《法宝坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是最著名于后世的，即青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成一家。其中以青原、南岳二家弘传最盛。南岳下数传衍为临济（后从临济又衍生杨岐、黄龙二支派）、沩仰二派；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派。最终形成了禅宗五家或七宗法流。

此外，《僧传》、《传灯录》所未载而见于金石著录者有净藏（675—746），也是六祖知名弟子，他把南宗禅传入嵩山（《金石萃编》卷八十七《净藏禅师身塔铭》），标志着南宗禅占领了北方禅学的最重要据点之一，南宗禅之传播于天下，已指日可待了。

二、“一花五叶”辨正

“一花五叶”一词为“一花开五叶”偈句之略称，最早出于《坛经》敦煌本中。依郭朋校释《坛经导读》所据敦煌本载“传衣付法颂”第一祖达摩和尚颂曰：吾本来唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。后来的通行本《坛经》，如曹溪原本等，将首句中“唐国”改为“兹土”（个别版本改为“东土”），次句中“传教”改为“传法”，其他仍旧。

那么，这个“一花开五叶”是什么意思呢？通常都认为“五叶”是指禅宗史上的“五家”。如《辞源》的“一花开五叶”条目云：佛教传到中国后，禅宗以达摩为祖，称为一花，后演变成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五派，称五叶。

此中，“以达摩为祖，称为一花”，见解确当（详释见后）；而以曹洞等五派称五叶，则为通常看法，有待商榷。

还有一种解释认为，“五叶”是指禅宗二祖慧可至六祖慧能这五代祖师。此说见于丁福保，他在《〈六祖坛经〉笺注》中注释“一花开五叶”时说：“一花”，达摩指自己言；“五叶”，指二祖至六祖五代而言。或曰“五叶”谓六祖后禅宗分为临济、曹洞、沩仰、云门、法眼五宗之谶语，此说非是。观上文“衣不合传”之说，则与“五叶”之说相符，若云五叶指五宗言，则“遗却二祖下之五代”。

此中，以“一花”指达摩，同《辞源》所说。以“五叶”指二祖至六祖五代，否定通常认为的“五叶”指临济等五宗，原因在于达摩传衣至六祖而止，除去达摩（“一花”），刚好五代。若云“五叶”指临济等五宗，则时空悬远（因为敦煌本《坛经》据考约成书于780—800年间，而禅宗五家的形成很晚，其中最晚出的法眼宗创始人文益（885—958）已是五代时人了—8世纪的书又怎么会记载100多年后才出现的事情呢？），又“遗却二祖下之五代”，殊不合情理。

因此，“一花”指达摩，“五叶”指二祖慧可至六祖慧能之五世，理据充分，自不待言。

其实，对“一花五叶”的理解，涉及到对禅宗源头的认识问题。在印度，各种宗教派别都有对于本教奥义师徒觌面口传心授之印证方式，佛教也不例外。当日，世尊在灵山会上，拈花示众，众皆默然，唯迦叶会意而微笑。此即佛教奥义之极具艺术化之表现，也即中国禅宗禅源之所在。佛祖可喻为一花，下之廿八世，可喻为廿八叶，谓之一花廿八叶，亦未尝不可。到了中国，达摩祖师将佛教奥义传来，其功与佛祖相埒，喻之为一花，允为惬当，下之五世，喻为五叶，自然而然。若六祖后，“衣止不传”（其说见敦煌本及通行本《坛经》），法溉大千，高师辈出，五家七宗，争奇斗妍，则岂止五叶，将百千万叶而不已。若死守五叶之说，则殊不合情理，亦不符合中国佛教禅宗之历史实况。

以此故，广州市华林禅寺（前身为西来庵，乃达摩祖师西来中国住锡之第一禅林），其祖师殿内，达摩铜像上方高悬“一花五叶”之巨匾，昭示禅源，显示正义，不亦宜乎！因素日禅侣游客每询余中国禅宗早期历史暨“一花五叶”之说，因略述辨正之如上，不妥之处，尚祈教内外方家指正！略说禅宗对宋元道教的影响略说禅宗对宋元道教的影响广东省佛教协会副秘书长法成

晚唐以后，禅宗不但一跃而成为中国佛教的主流，而且对儒、道两家也有较大的影响。可以说，它一方面促进了宋、明理学的形成；另一方面又影响了道教的变革，如改革后的全真道，曾经兴盛一时。本文仅就后者作个简要叙说。

禅宗，对宋、元道教的影响，主要表现在内丹与禅的结合方面，或者称其为道教内丹学禅宗化。中国道教发展到全真派时，内丹学勃兴，并呈现取代旧式道教“炼养方术”之势。内丹学中，尤以钟离权，吕洞宾一系门庭为盛，而且成为新道教派系的主流。禅与内丹的结合，就是肇始于吕洞宾。据《佛祖统纪》卷四十三记载，吕洞宾曾于唐末拜谒黄龙山晦机禅师，机锋对答之下，为黄龙禅师境界所折服，而从心底发出“自从一见黄龙后，始悔从前用错心”的诗句，流传后世。

北宋时，吕氏道统分为南、北二宗。南宗祖师张佰端，一生以研究道教丹经为要务，捐诗词体《悟真篇》，阐明钟、吕系的内丹说。后又参究禅宗，“援佛经及《传灯录》，作歌颂三十五首，附之篇末”。而成为《悟真篇外篇》（或称为“禅宗诗偈”）。其“内外篇”都是先言内丹后说禅，即是到炼气化神，结成金丹后，不是返于虚空（入无），而是强调还要“修性”，通过修性，达到虚寂无为，与宇宙融为一体，也就是说，归于空寂本源的境界。这比原先最高归于虚空的境界，有了质的不同，从而表明张佰端的思想已由“内丹说”归结到禅。其《外篇序》云：“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也。人能察心观性，则圆之体自现，无为之用自成；不假施功，顿超彼岸，乃无上至真妙觉之道也。此道直截了当，人人具足，只因世人根性迷钝，执有其身而恶死悦生，故率难了悟。黄老悲其贪著，乃认修生之术，顺其所欲，渐次导之。”则更见佛教化了。序中影喻禅宗“明心见性”为无上至真妙觉之道，而把传统道教的修命养生之术作为引导贪生畏死的钝根世人渐次趋向大道的方便法门。其晚年所写《悟真篇》内外篇的《后序》中，更进一步地表明：“此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真实觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”后来，他本人终究归于佛教。他的门徒，多循祖师之道，道、禅双融，先修命，后修性。南宗一系的著述，也多效仿《悟真篇》之制，先言内丹，后讲禅法；其讲禅法的文字，词旨或类禅师的“上堂法语”，或似禅师的悟道诗偈。如“无一物非我心，无一物是吾也”，“见物便见心，无物心不见”等等。

北宋全真道始祖王重阳，更自称“悟彻《般若心经》无挂碍”，对佛法有所体悟。他开创的全真道，无论是教团建制、出家、戒律、丛林宫观，还是教义上，均仿效禅宗而设立。教义方面，他倡导三教归一。所奉主要经典有道教的《道德经》，佛教的《般若心经》和儒家的《孝经》；以佛教《般若心经》。融合内丹场与禅作为其教义的中心内容。在修习上，以“明心见性”为首务。王重阳在《丹阳二十四诀》中教学仙者“先求明心，心本是道，道本是心”。其“明心见性”的实践法则，即取自禅宗；并以“无心”、“无念”、“无著”为要，概括为“清净”二字。如《丹诀》中说：“内清净者，心不起杂念；外清净者，诸尘不染著。”这与禅宗六祖慧能大师《坛经》说的“无念为宗”十分接近。全真后学，也多融摄禅宗来发挥本派的“明心见性”说。如金、元间的全真名道王志谨所撰《磐仙语录》，便有仿北宋圆悟克勤禅师语录中“扫帚扫尘”之喻；“朝日扫心地，扫著越不净，欲要心地净，撇下扫帚柄”。偈意告诫修道者：不仅要清净心地，扫除妄念，甚至连“清净心地”这样的念头，也必须泯灭。这十分接近禅宗的“能所双亡，心法双泯”意境。

全真道，除在教制、教义上效仿禅宗外，还在打坐、参究、机锋、公案、圆相诸多禅法方面效仿禅宗。如王重阳在《立教十五论》中有段论打坐的文字：“凡打坐者，非言形体端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰，行住坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇；把断四门；眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。”

这显然是，既受到南宗禅破除执著坐相说的影响，又与禅宗初祖达摩壁观相结合的产物。王重阳《全真集·玉花社疏》还说：“诸公若要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事摒除，只要心中清净两个字。”这口气俨然像是禅宗《灯录》的老禅师语“饥来吃饭睡来合眼”的任远自然禅了。元初的全真道士李道纯撰《道法会元》时，还采用临济禅“参看话头”的公案法，教人于二六时中着力校勘“不与诸缘作对的”（指《道德经》首句之“道”）是个什么？以期于较勘不得处摸着鼻孔，明本心地。他摘取洞山宝镜禅师的“三昧五诀”及老、易、孟等语，作为“道门公案”，供学道者参究用。全真派道士们，还常用禅宗的圆相，以“Ｏ”来表示真性。其悟道诗偈也多具禅意，如元代道士祈志诚的《西云集》，就有一首极具禅意的诗：“师付秘语悟心开，物外家风物里培，走遍世间览不得，鸟从花里带将来。”

总而言之，禅宗对宋、元道教的影响较深。尤其是教制方面，略作观察，就可以见到佛教的轨迹。其丛林宫观，道士起居、云游挂单轨则，以及清规戒律，乃至客堂、丈室、监院的设立，亦步亦趋多效仿禅林规制。这只是从道教方面说的；其实，禅宗作为中国传统思想文化的一部分，涉及到诸多方面的作用，具有难以估计的活力。