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   一、身教与言教的内涵

自古以来，教育都是人类文明传承的重要途径，尤其在现今知识化、信息化、全球化的时代，从个人的生存到国家的发展都要倚重于教育。正如常言所说：“百年大计，教育为本。”因此，关于教育的问题，很值得我们深入思考和研究。

“教育”一词较早见于《孟子·尽心上》：“得天下英才而教育之。”中国古代社会教育的重点在于做人，偏重于道德志向、心性智慧的培养和启发；现代社会教育的重点在于做事，偏重于知识技能的教导和传授。教育的方式有很多，从根本上可归结为身教与言教。其中，身教是通过身心行为的实践来教示于人、启发于人；言教则是用言语、文字乃至歌曲、图像等手段将知识、理论教导于人、启发于人。相对而言，身教是直观的、感知性的；言教是抽象的、概念性的。但二者并不是截然割裂的，身教既是对言教内容的实践与展现，同时也是言教内容的源头之一；言教既是身教的理论基础，同时也包含对身教的经验总结。此外，言教是有方法的，实践此方法并展示于人也属于身教。所以，身教与言教，二者是相辅相成，相得益彰的。总体来说，知识理论的教育主要有赖于言教，技术技能的教育兼重言教和身教，道德心性的教育并用言教和身教，而尤重于身教。

佛教作为一个历史悠久的宗教，其本质上是一种系统、完整的生命教育。对于身教与言教的内涵，佛教有非常丰富的论述。首先，“佛教”一词本身就包括了身教与言教的意涵。太虚大师在《唯识讲要》中说：“次观教，含言与身。言者，佛之所说；身者，佛之所现。故教是言教，而佛是身教，教与佛皆是教。”换言之，佛陀的所说与所现都是教育。特别是“四摄法”——布施、爱语、利行、同事，作为菩萨道利益众生的纲领法要，更是一套综合施行身教与言教的方法。如《瑜伽师地论》说：“云何菩萨方便所摄身、语、意业？当知略说菩萨所有四种摄事，是名方便。如世尊言：菩萨成就四种摄事所摄方便，方名菩萨。复何因缘唯四摄事说名方便？谓诸菩萨略由如是摄事所摄四种方便，于诸有情普能摄受、调伏、成熟，除此无有若过、若增。何等名为四种方便？一、随摄方便，二、能摄方便，三、令入方便，四、随转方便。若诸菩萨先行布施，当知是名随摄方便。何以故？先以种种财物布施饶益有情，为欲令彼听受所说、奉教行故。若诸菩萨次行爱语，于彼彼处有愚痴者，为欲除彼所有愚痴令无余故，令其摄受瞻察正理。如是爱语，当知名为能摄方便。若诸菩萨知彼有情摄受瞻察正道理已，次行利行，拔彼有情出不善处，于其善处劝导、调伏、安处、建立。如是利行，当知名为令入方便。若诸菩萨如是方便令诸有情得趣入已，最后与其于正事业同共修行，令彼随转。由是因缘令所化者不作是说：‘汝自无有圆满净信、圆满尸罗、圆满惠舍、圆满智慧，何赖于善劝导于他、谏诲、呵摈、与作忆念？’是故菩萨所行第四同事摄事当知是名随转方便。如是菩萨四种方便，若总、若别所摄身业、语业、意业，是名方便所摄三业，于诸有情能正摄受、调伏、成熟。”（卷第三十八）其中，爱语正属言教，同事正属身教，而布施、利行是爱语的辅助措施，也可归于身教，因为它们本身也启发人去效学，也是重要的教育内容。

二、身教与言教的意义

1、身教

古往今来，众多思想家、教育家都非常重视身教的意义。如《论语·泰伯第八》说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《孟子·滕文公上》说：“上有好者，下必有甚焉者矣。”《中庸》说：“居上不骄，为下不倍（‘倍’通‘背’）。”我国著名教育家叶圣陶也曾说：“率先垂范是教师言传身教的无声号令。”

而佛教对于身教意义的阐述尤为丰富。《法句经》云：“学先自正，然后正人，调身入慧，必迁为上。身不能利，安能利人？心调体正，何愿不至？”（卷上）《优婆塞戒经》云：“菩萨摩诃萨先自除恶，后教人除。若不自除，能教他除，无有是处。是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进，然后化人。菩萨若不自行法行，则不能得教化众生。”（卷第二）《十住毗婆沙论》中说：“先自修行法，然后教余人，乃可作是言：汝随我所行。……身自行不善，安能令彼善？自不得寂灭，何能令人寂？是故身自善，能令彼行善；自身得寂灭，能令人得寂。”（卷第七）“行于恶业者，令他善不易，自不行善故，他则不信受。”（卷第十四）

古来众多教育家强调“身教重于言教”，即认为道理说教不如以身示范，以理服人不如以德服人。如孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路第十三》）朱熹认为：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。”（《四书集注·大学》）

《后汉书·第五伦传》特别提出：“以身教者从，以言教者讼。”（卷四十一）这是什么原因呢？正如《孟子·尽心上》中说：“仁言不如仁声之入人深也。”无论是书本上的知识，还是讲出来的道理，都是抽象和纯粹的，面对现实往往显得苍白无力。言教过多就会变成空讲大道理或者是纯粹知识性的灌输，最后很容易令学人陷入互相的责求和不切实际的争论。身教则是通过生动而富有活力，含蓄而颇具意蕴的行为实践，教导学人在待人处事的过程中，体悟如何把书本上的道理运用到实际生活的境界之中，故而更能感化人心、涵养德行。古人有诗云：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”（宋代陆游《冬夜读书示子聿》）由此可见，身教的教育力量远远大于言教。

潜移默化是身教的一个重要特点。如《本生论》说：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然薰。”这是说，学生平时在与教师的相处中，会受到教师高尚言行的点滴熏染，久而久之，自然而然自己也会拥有相似的信念态度和行为习惯。这恰好与现代心理学的研究成果不谋而合。有研究表明：在人际沟通中，语言文字的内容只占总信息量的7％，语气、语调占35％，而肢体动作则占58％。隐性知识理论也指出：“人们知道的比他讲述的多。”只有20％的知识和经验是能够表述出来，让大家听得到、读得到的，而另外80％的知识和经验深藏于个人的内心，很难清晰表达出来，无法通过课堂言教有效地进行传递，只能通过身教的特殊方式传授。[1]

2、言教

强调身教重于言教，并不是否定言教的价值。其实，身教也有一定的局限性，因而言教也是很需要的。如佛教中的独觉依身教、不依言教，可以示现神通令他人生信，可以作为众生的福田，但是只乐寂静，不能说法度人、教人解脱。而菩萨身教和言教兼用，最为超胜，才是佛教徒最应该效学的榜样。

如《大法炬陀罗尼经·三乘教品》说：“辟支佛人则不如是，无有说想，但自觉悟，不能教他。所以者何？是人断绝大愿深行，唯乐寂静，不愿化生，一向不能宣说诸法，亦不能说善恶业报乃至生死过患、涅槃安乐，一切不说，唯观他心知有乐欲，即便普现神通变化，自在无碍，令他信解，为物福田，生大功德，随其所愿即能成满，胜声闻人，以得自在神通力故。毘舍佉！彼亦丈夫，以于过去久远修习少欲知足，今如是行、如是业、如是愿。以本愿故，于佛法中但取少分，唯现神通，随宜利益，而实不能说法度人令他欢喜。毘舍佉！是人但以自觉彼法，是故不能说法教化，而彼亦有如是方便，怜愍众生，示现神通，出生善根。世若无佛，则住世间；若佛兴世，便取灭度。是人出时，无有师教，唯以自力出家修行，内心思惟而自证觉，是故胜彼声闻福田。毗舍佉！是为辟支佛所行事业。复次，毘舍佉！化众生耶？我今略说菩萨学处。若诸菩萨自所学处：先观世间所有漏法，即见有为皆从缘起，无暂时住，念念自灭，本性空寂。如是知已，欲令一切生欢喜故，应先自行六波罗蜜，亦化众生令行六波罗蜜，令舍离悭著。彼若无物，菩萨给与，教劝行施，令心欢喜，又以持戒慰喻开示，如是忍辱、精进、禅定、智慧诸波罗蜜等，菩萨摩诃萨常应勤行，亦令众生如是修学。菩萨行已，身心欢喜，亦令众生身心欢喜。而彼菩萨乃至命尽，不舍如是勤精进心。又彼菩萨以多慈悲、精进力故，无量众生愿从其学。皆自思念：我等何时得如是行？毘舍佉！上至诸天犹皆乐彼丈夫所行，何况人也？是故汝等，应当勤学大丈夫行。”（卷第五）

相反，如果缺乏言教，学生就难以知晓教师身教所蕴含的道理和意义，更难以获得新的道德理念，往往只能固守以前的认知习惯。因此教师有必要用言教使学生方便、快捷地了解身教所包含的深刻道理，以加深理解。如《杂阿含经》说：“若不说法者，愚智杂难分，此愚此智慧，无由自显现。善说清凉法，因说智乃彰，说法为明照，光显大仙幢。善说为仙幢，法为罗汉幢。”（卷第三十八）《华严经》说：“譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。”（八十卷之卷第十六）《大宝积经·菩萨藏会》说：“多闻解了法，多闻不造恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。善听增长闻，闻能增长慧，慧能修净义，得义能招乐。聪慧得义已，证现法涅槃，净觉法相应，证得第一乐。”（卷第五十）

进一步，学生自身的信念需要透过对教师思想理念的了解而建立，并通过理智的思辩和实践经验的总结而得到坚固，进而形成指导行为的强大力量。而在此过程中，言教发挥了不可替代的作用。《大宝积经》说：“由闻法增智，智增无退念。”（卷第五十）

但言教不等于说教，更不等于灌输。合理而恰当的言教可以对教育起到良好的效果，但言教也不是越多越好。关键是言之有物，言之有法，不可空口说大话。如《荀子·非十二子》讲：“多言而类，圣人也。少言而法，君子也。多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。”

三、身教与言教的根本：教师素质

身教与言教在教师身上常有着迫切的要求和生动的体现。韩愈《师说》称：“师者，所以传道、受业、解惑也。”教师被誉为人类灵魂的工程师。可以说没有教师的角色和作为，就没有今天的人类物质文明和精神文明。从文明建立之初，巴比伦的文士、古埃及的书吏、古印度的古儒、希伯来的拉比、古希腊的智者、中国汉朝的博士等一批专业教师的出现，一直走到21世纪全球化的今天，教师以其自身的身教和言教，树立起了知识与道德的典范，他们是人类文明成果的传承者。我国素有尊师重道的传统。在古代，把“师”和天、地、君、亲并列为五伦，有“一日为师，终生为父”的说法。

教师是学生人生的向导和榜样，教育在学生身上延续的绝不仅仅是知识和技能，更重要的是道德、理想、信念和做人的准则。《荀子·修身》说：“夫师，以身为正仪而贵自安者也。”佛教认为修行是各人自己的事，需要个人自己努力，同时也非常需要依靠善知识，如《杂阿含经》说：“佛告阿难：莫作是言：‘半梵行者，谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。’所以者何？纯一满静，梵行清白，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。”（卷第二十七）

教师作为美德传播的载体，其自身素质直接关系到道德教育的成败。道德素质的提高不可能靠几门课的课堂传授就能够完成，再好的理论也要靠基层教师活生生的言行来落实。如果教师的言行不足以为人师表，学生就不可能“安其学而亲其师，乐其友而信其道。”（《礼记·学记》）

要做好道德教育，首先，教育者应该是道德修养路上的过来人，既要有正确的见解，并要积累丰富的经验。这样才能保证教育他人走上正确的道路，否则就会变成“一盲引众盲”。其次，教育者要对受教者有深厚的爱心，能诲人不倦，并且还要懂得教育的方法。佛教里，善知识摄受弟子靠的是慈悲、正见、善巧和精进。如《瑜伽师地论》说：“心善稠密，为性哀愍，最初于彼乐为利益、乐为安乐。又即于此利益安乐如实了知，无有颠倒，离颠倒见。又即于此利益安乐有大势力方便善巧，能令积集，能令引发。又即于此利益安乐翘勤无堕，起发圆满，为性好乐发勤精进。当知由此四因缘故，摄一切种总略圆满善知识性。”（卷第二十五）

在身教方面，教师要具有示范表率的精神。如佛陀已经功德圆满，但仍然做出勤修功德的表率以教育弟子。《大智度论》上有一个佛陀为盲比丘纴针的故事：

问曰：如佛不求福德，何以故供养？答曰：佛从无量阿僧祇劫中，修诸功德，常行诸善，不但求报，敬功德故而作供养。如佛在时，有一盲比丘，眼无所见而以手缝衣，时针纴脱，便言：“谁爱福德？为我纴针！”是时，佛到其所，语比丘：“我是爱福德人，为汝纴针来！”是比丘识佛声，疾起著衣礼佛足，白佛言：“佛功德已满，云何言爱福德？”佛报言：“我虽功德已满，我深知功德恩、功德果报、功德力，令我于一切众生中得最第一。由此功德，是故我爱。”佛为此比丘赞功德已，次为随意说法，是比丘得法眼净，肉眼更明。复次，佛虽功德已满，更无所须，为教化弟子故，语之言：“我尚作功德，汝云何不作？”如伎家百岁老翁而舞，有人呵之言：“老翁年已百岁，何用是舞？”翁答：“我不须舞，但欲教子孙故耳。”佛亦如是，功德虽满，为教弟子作功德故，而作供养。（卷第十）

在言教方面，教师只有具备智慧和正见，方能使学生明辨是非，引导其走向正确的方向。如《大法炬陀罗尼经》说：“先当自净身、口、意业，发誓精进，善学法义，常多思惟，成就智慧，然后教他，令生欢喜，增长善法。若不如是，不能令他于彼义中分别解说。应如是住、如是念、如是学，何以故？若无智慧，即非善学，尚不自知，况能教他？”（卷第五）所以，教师只有对学生的慈悲心，而没有具量的智慧，也不能真正教好学生。如《集一切福德三昧经》说：“乃往过世阿僧祇劫无量无边不可思议，尔时有大仙人名曰最胜，住山林中，具五神通，常行慈心，作如是念：‘我今山中修行慈心无所利益。不但慈心能灭众生无量劫中所集烦恼，非此慈心能起正见。’复作是念：‘因于何事能起正见？’作是念言：‘有二因缘能起正见，谓从他闻、闻已正思。以是二法能生正见。’是时便生求多闻心：‘当从何处得闻善说，为法因缘集法相应？’”（卷第二）

四、身教与言教的保障：师生关系

和谐的师生关系，是教师教育学生的基本保障。没有良好的师生关系，教育就难以达成良好的效果。由于师生关系紧张而导致教育失败的例子在现实中可谓比比皆是。

要建立良好的师生关系，首先，教师不宜总是以居高临下的姿态面对学生。虽然说严师出高徒，但严格乃至严厉的同时还应有温和、平易的一面，正如《论语·述而第七》所说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”《论语·子张第十九》说：“望之俨然，即之也温。”又如《坛经》记载，慧能大师讲法时把听众尊称为“善知识”，每起讲一层意思，都要称呼一声善知识，不以大师自居，态度十分谦逊。《长阿含·善生经》说：“师长复以五事敬视弟子。云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问令善解义，四者示其善友，五者尽以所知诲授不吝。”（卷第十一）

其次，教师要尽量充分了解学生的身心世界，这样才容易与学生和谐相处，教育就容易收到事半功倍的效果。如《礼记·学记》中说：“大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。……学者有四失，教者必知之：人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。”《华严经》说：“云何菩萨摩诃萨随其所应而化众生？此菩萨知诸众生所宜方便，知诸众生种种因缘，知诸众生心心所念。知心念已，教对治法。”（六十卷之卷第十）《大智度论》说：“菩萨悉知众生心行有所趣向而教之。”（卷第六）

第三，教师不应随意批评学生，特别是教师自己做不到的地方可以以此来与学生共勉，但不能纯粹来要求学生。《大法炬陀罗尼经》说：“若诸法师欲行呵责调伏事者，应先自除欲、瞋、痴、慢，然后教诃，令他除断。若自不断令他除者，无有是处。是故法师要先自行，然后正人。不应先取他人之过，自亏己德。何以故？毘舍佉！一切众生欲缚深厚，贪境现时，不顾自身。若舍方便，先行呵责，唯增瞋垢，如火烧薪。瞋恚盛时，痴更增长，三毒烦恼一时俱作。而诸众生三毒盛发，不闻外言，不忆己事，善法、恶法一切不知，假或暂闻，不能纳受。”（卷第六）

第四，当教师自己的尊严受到学生挑战时，应该修习忍辱，以平等心冷静对待。如《法苑珠林》说：“于恶音问难，当行忍辱。”（卷第二十三）《瑜伽师地论》说：“云何名为善能堪忍？谓骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄……自推己过，以业异熟为所依趣，终不于他发生愤恚，亦不怀恨随眠不舍。如是虽遭轻陵毁辱，而其本性都无变改，唯常于彼思为义利。……为性堪忍，能有容纳，如是名为善能堪忍。”（卷第二十五）教师绝不能意气用事，否则，其结果只可能是导致师生之间的情绪对立乃至对抗。

五、身教与言教的原则

1、因材施教

众生根性千差万别，入道深浅、烦恼轻重等各不相同，所以教育者应该根据受教者的不同情况，施以不同的教育内容和教育方法，不能搞简单的一刀切。《礼记·学记》说：“今之教者，呻其占毕（吟读书简），多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也拂。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也。”《大般涅槃经》云：“佛及菩萨为大医，故名善知识。何以故？知病知药、应病授药故。譬如良医善八种术，先观病相。相有三种，何等为三？谓风、热、水。有风病者，授之苏油；热病之人，授之石蜜；水病之人，授之姜汤。以知病根，授药得差（瘥），故名良医。佛及菩萨亦复如是，知诸凡夫病有三种：一者贪欲，二者瞋恚，三者愚痴。贪欲病者，教观骨相；瞋恚病者，观慈悲相；愚痴病者，观十二缘相。以是义故，诸佛菩萨名善知识。”（卷第二十五）《大智度论》说：“是法施应观众生心性、烦恼多少、智慧利钝，应随所利益而为说法，譬如随病服药则有益。有淫欲重，有瞋恚重，有愚痴重，有两两杂、三三杂。淫重者，为说不净观；瞋重者，为说慈心；痴重者，为说深因缘；两杂者，说两观；三杂者，说三观。若人不知病相，错投药者，病则为增。若著众生相者，为说但有五众（色、受、想、行、识），此中无我；若言无众生相者，即为说五众相续有，不令堕断灭故。求富乐者，为说布施；欲生天者，为说持戒；人中多所贫乏者，为说天上事；恼患居家者，为说出家法；著钱财居家者，为说在家五戒法；若不乐世间，为说三法印：无常、无我、涅槃。”（卷第二十二）

2、综合运用

教育者的一言一行都发挥着教育的作用，所以身教和言教缺一不可。《礼记·杂记》说：“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之。”《禅林宝训》中说：“可言不可行，不若勿言。可行不可言，不若勿行。发言必虑其所终，立行必稽其所蔽。于是先哲谨于言，择于行。发言非苟显其理，将启学者之未悟；立行非独善其身，将训学者之未成。所以发言有类，立行有礼，遂能言不集祸、行不招辱，言则为经，行则为法。故曰：言行乃君子之枢机、治身之大本，动天地，感鬼神，得不敬乎？”（卷第一）

然而，在现实教育中，身教和言教往往难以达到相互平衡的理想状态。如果只有言教而没有身教，教育就会流于灌输、填鸭式的说教，受教者缺少实际的身心感受，难以深刻领悟言教的内涵，也就难以形成优秀的品德习惯。但如果完全取消传授知识的言教，则又会走向另外一个极端。例如20世纪60、70年代，美国的道德教育普遍采用“道德两难论法”、“价值澄清”等教育模式。教师在圆桌会议上与学生是平等的，只能引导学生讨论，不讲授任何现成的道德观念，而是让学生自己进行思考和选择。但是，进入20世纪80年代，美国人终于自尝苦果，社会上出现了新一代“道德文盲”的现象，很多学生不知道最基本的是非判断标准，完全依照个人主观的好恶感觉来进行是非取舍，只在乎个人感受，而不了解文化传统，甚至不少大学生连基督教“十诫”的内容都不知道[2]。于是80年代以后，美国的教师们不得不又开始重新运用讲授善恶观念的传统教育方式。由此可见，完全取消传授知识的言教也不是好的教育方式。

3、言行一致

教育者应该言行统一，确保身教和言教前后一致，避免言过其实。《论语·里仁第四》